فردوسی عرب‌ستیز نبود

  عصر ایران؛ هومان دورانديش - «پيدايش ناسيوناليسم ايرانی» كتاب محققانه و مهمی است به قلم رضا ضياء ابراهيمی، دانشيار تاريخ در كينگز كالج لندن. ضیاء ابراهیمی در اين كتاب می‌كوشد ريشه‌ها و ويژگی‌هاي نوع خاصی از ناسيوناليسم ايرانی را تبيين و تشريح كند. وی اين پديده را "ناسيوناليسم بی‌جاساز" ناميده است.

  عنوان فرعی کتاب، «نژاد و سیاست بی‌جاسازی» است. مترجم آن حسن افشار و ناشرش نشر مرکز است.

   اما چرا عنوان كتاب «پيدايش ناسيوناليسم ايرانی» است؟ برای اينكه ابراهيمی معتقد است ناسيوناليسم بی‌جاساز، مهم‌ترين شكل ناسيوناليسم در ايران است.

  وی ناسيوناليسم انقلاب مشروطه، ناسيوناليسم دكتر مصدق و ناسيوناليسم جمهوری‌ اسلامی (يا به قول دكتر بشيريه: ناسيوناليسم اسلامی) را سه شكل ديگر ناسيوناليسم در جامعۀ ايران می‌داند كه گرچه اهميت دارند، اما از حيث تسخير افكار عمومی ايرانيان، فاقد قدرت و نفوذ ناسيوناليسم بی‌جاساز بوده‌اند.

   اما منظور ابراهيمي از ناسيوناليسم بي‌جاساز چيست؟

بی‌جاسازی آريايی

  نويسندۀ كتاب، ناسيوناليسم بی‌جاساز را ايدئولوژی مدرنی می‌داند كه واپس‌نگر است و اركان اساسی آن عبارتند از باستان‌گرايی، عرب‌ستيزی و آريايی‌گری.

  وی در توضيح مفهوم «بی‌جاسازی» می‌گويد اين اصطلاح را به معنای «جابه‌جايی جغرافيايی كه مثلا مهاجران يا پناهندگان تجربه می‌كنند، به كار نمی‌برم. بی‌جاسازي... به عملی اطلاق می‌شود كه در مخيله انجام می‌گيرد؛ عملی كه ملت ايران را از واقعيت تجربی‌اش در مقام جامعه‌ای با اكثريت مسلمان در “شرق“ جاكن می‌كند.»

  اما واقعيت ايران از نظر ضياء ابراهيمی چيست؟ او می‌گويد حقيقت را در مورد اين واقعيت نمی‌داند اما از دو نكته خاطرجمع است: «اكثريت ايرانيان مسلمانند، يا دست‌كم پيشينۀ مسلمانی دارند و تاريخ ايران كاملا آميخته با اسلام و انبوه رسوم دينی و فرهنگی و اداری است كه اسلام در طول قرن‌ها پديد آورده. »

   بنابراين ايران و اسلام با يكديگر بی‌ارتباط نيستند؛ در حالی كه ناسيوناليسم بی‌جاساز مدعی است ايران و اسلام «از بن با هم ناسازگارند و بايد از يكديگر جداشان كرد.»

   ابراهيمی مبنای اصلی اين جداسازی را "فرضيۀ نژاد آريايی" می‌داند؛ بدين معنا كه ميان نژاد آريايی و نژاد سامی تفكيك و تقابلی وجود دارد كه راه را بر بی‌جاسازي باز می‌كند. يعني «تفكيك و تقابل بين ايرانی و عرب می‌تواند خوانش ناسيوناليستی بی‌جاساز از تاريخ ايران و جداسازی ايران از اسلام را كه در بطن آن نفهته است ممكن سازد.»

   مطابق اين ايدئولوژی، نژاد آريايی/هندواروپايی وجه مشترك اساسی ما ايرانيان با اروپاييان است و صرفاً يك "تصادف جغرافيايی" ايران را به قلب خاورميانه درانداخته و دست اروپا و ايران را از دامان يكدگر كوتاه كرده است.

   بنابراين، بر اساس توصيف ضياء ابراهيمی، ايدئولوگ‌های ناسيوناليسم بی‌جاساز در تلاش بودند نسبتی ميان ايرانيان و اروپاييان برقرار كنند و جان كلام‌شان در اين زمينه اين بود كه ما ايرانيان بيش از اينكه شبيه اعراب و ساير ملل اطراف خودمان باشيم، شبيه اروپايی‌ها هستيم.

   اما ضياء ابراهيمی می‌نويسد: «هيچ تعريفی از تمدن اروپايی – هر چقدر فراگير باشد – ايران را دربرنمی‌گيرد، جز دقيقا همين خوانش خاص ايرانی از فرضيۀ نژاد آريايی.»

   نويسندۀ كتاب به اين نكته اشاره می‌كند كه ملت يك امر اعتباری يا يك "واقعيت خيالی" است. يعنی حتی اعضای كوچك‌ترين ملل نيز همه همديگر را نمی‌شناسند ولی چيزی به نام ملت ايران يا ملت روسيه يا ملت آمريكا در ذهن آن‌ها وجود دارد و خودشان را متعلق به اين «اجتماع خيالی» مي‌دانند.

   البته خيالی بودن اين واقعيت يا اجتماع لزوما جنبۀ منفی ندارد. مشكل اينجاست كه ناسيوناليسم بی‌جاساز، پردۀ خيالين ديگري هم بر مفهوم ملت ايران می‌كشد و آن را «به مثابه ملتی از حيث فرهنگی و نژادی جاكن شده، بی‌ارتباط با پيرامونش، از نظر نژادی متفاوت با همسايگانش و تنها تصادفا اسلامی‌شده» معرفی می‌كند.

   بدين‌ترتيب ايران اولا آريايی و ثانيا «بيگانه با محيط طبيعی‌اش خيال می‌شود.» بی‌جاسازي دقيقا يعنی همين و «چكيده‌اش اين سخن محمدرضا شاه پهلوی است كه گفته بود موقعيت ايران در خاورميانه صرفا يك تصادف جغرافيايی است.»

  ما ايرانيانِ غربی

  ضياء ابراهيمی احتمالا جواد طباطبايي را مهم‌ترين مدافع حیّ و حاضر ناسيوناليسم بی‌جاساز می‌داند. پس ببينيم توضيح جواد طباطبايی دربارۀ اين مدعا كه ما ايرانيان اهل "اين‌جا" نيستيم چيست. طباطبايی در كتاب «تأملی بر مدرنيتۀ ايرانی»، در پاسخ به سوال علي ميرسپاسی دربارۀ هويت فرهنگی و سياسی ايرانی، می‌گويد: «ما بخشی از "جهان سوم" يا "شرق" نيستيم. از آنجا كه عقلانيت، به لحاظ تاريخی، يك بخش ريشه‌دار در فرهنگ ما بوده است، ما پاره‌ای از غرب هستيم. انديشۀ فلسفی سنتی ما و نيز تفكر سياسی ما، منطقی را به كار می‌بست كه يونانی بود. حتی انديشۀ دينی ما، تبيينی از منطق يونانی - اغلب شاخۀ ارسطويی آن - بود.»

   اينكه در ميانۀ اين اختلاف، حق با كيست، سؤال انديشه‌سوزی است ولی حتی متفكرانی چون داريوش شايگان هم بر اين نكته تاكيد داشتند كه ما ايرانی‌ها تفاوتی اساسی با ساير ملل منطقه خاورميانه داريم.

   هر چند كه احتمالا ضياء ابراهيمی، ذهنيت شايگان را هم مبتلا به ترشحات فكری ناسيوناليسم بی‌جاساز می‌داند و اين امر منطقا استبعادی ندارد. اما غرض اين است كه چنين رأيی (تفاوت اساسی ايرانيان و ساير ملل خاورميانه) در ميان متفكرانی كه دغدغۀ "ايران" را داشته‌اند، رأيی جدی و قابل تأمل بوده است و چه ‌بسا ناسيوناليسم بی‌جاساز، در مقام تبيين يك واقعيت تاريخی و فرهنگی باشد و صرفا جنبۀ ايدئولوژيك نداشته باشد كه به كار ايجاد "آگاهي كاذب" بيايد.

جواد طباطبایی

    به هر حال ضياء ابراهيمی معتقد است: «ناسيوناليسم بی‌جاساز ايدئولوژی جديدی است بی‌هيچ پيشينه‌ای تا اواخر قرن نوزدهم. اين ايدئولوژی در اواخر عصر قاجار... پديد آمد و سپس در ايدئولوژی رسمی دولت پهلوی... ادغام شد. بدين سان تا چند دهه بعد جزء لاينفك آموزش تاريخ در مدارس بود و نقش بزرگی در فهم ايرانيان از تاريخ، ملت، و نژاد ايفا كرد. از اين رو ريشۀ عميقی يافت و تاثير آن در هويت ايرانی و خودشناسی ايرانيان در آيندۀ نزديك كاملا نازدودنی خواهد بود... و از دهۀ 1360 متداول‌ترين شكل مخالفت سكولار با جمهوری اسلامی شده. حتی برخی از دولتمردان جمهوری اسلامی مصون از افسون آن به نظر نمی‌رسند و اغلب از نشانه‌های آن برای اثبات ميهن‌دوستی خود بهره می‌برند.»

   خلاصه اينكه، مطابق نظر ضیاء ابراهیمی، چيرگی اين ايدئولوژی در ايران معاصر چشمگير است.

چه شد كه چنين شد؟

  ابراهيمی معتقد است اين ايدئولوژی در دهه‌های 1240 تا 1270 شمسی در نوشته‌های آخوندزاده و ميرزا آقاخان كرمانی متولد شد. البته چنين آرايی پيش از اين دو نفر هم به شكل پراكنده وجود داشت اما «اهميت آخوندزاده در گردآوری سامانمند اين آرای پراكنده در قالب ايدئولوژيكی بود كه امكان پيدايش ناسيوناليسم بی‌جاساز را به شكل مجموعه‌ای از جزم‌های نسبتا ثابت فراهم آورد.»

 البته ابراهيمی می‌افزايد كه آرای اين دو روشنفكر در ابتدا «نتوانست اثری بر جای بگذارد. تازه در دهۀ 1290 بود كه شرايط تاريخی برای تاثيرگذاری آن‌ها مهيا شد و آن‌گاه ناسيوناليسم بی‌جاساز سير صعودی خود را تا كسب حمايت رسمی آغاز كرد.»

   مطابق تحليل ابراهيمی، «آخوندزاده و بيش از او كرمانی، با برگيری انديشۀ نژادی قرن نوزدهم اروپا و بازگويی آن به زبان فارسی، راه را برای لانه‌گزينی آريايی‌گری در ايران هموار كردند.»

   او "گفتمان آريايی" را يك كالای فكری وارداتی می‌داند كه «يك نيت خاص را در راهبرد بی‌جاسازی برآورده می‌كند: جای ايران در خاورميانه نبوده است.»

   اين كالای فكری، مطابق ريشه‌يابی ابراهيمی، جزو صادرات شرق‌شناسی است. ابراهيمی می‌نويسد: «اصطلاح آريايی را آبراهام ياسنت آنتيكل-دوپِرون، شرق‌شناس فرانسوی، ساخت... {او} نخستين‌بار در يك سخنرانی به سال 1763 اصطلاح aryen (معادل فرانسوی Aryan) را در زبانی اروپايی به كار برد. او واژۀ ariya را كه در اوستا يافته بود با واژۀ arioi - نامی كه هرودوت بر مادها نهاده بود... - آميخت و آن را نام مردمی كه اوستا را نوشته بودند شناخت.»

   همچنين «سرچشمۀ اسطورۀ آريايی را معمولا به كشف سِر ويليام جونز نسبت می‌دهند. او دريافت كه زبان‌های يونانی و لاتينی و سانسكريت و ايرانی ريشه‌های مشتركی دارند.»

   اما چرا ناسيوناليسم بی‌جاساز، با تكيه بر آريايی‌گری و "عرب‌ستيزی"، در ساحت تفكر ايرانی ظاهر شد؟ پاسخ ضياء ابراهيمی چنين است: «هنگامی كه آخوندزاده و كرمانی دست به قلم داشتند... اعراب تهديدی برای ايران نبودند... بيزاری از عرب‌ها ريشه در واقعيت مشخص احساس خطر از جانب آن‌ها، چنان كه مثلا در بدگمانی كره‌ای‌ها به ژاپنی‌ها... صدق می‌كند، ندارد. عرب فقط حكم عروسك وودو را دارد: تخيل ناسيوناليستی با نفرين كردن آن از درد عقب‌ماندگی ايران می‌كاهد.»

   وودو عروسكي است كه در كيش بدوی وودو در بعضی قبايل آفريقايی براي نفرين ديگران يا دفع بلا، سوزن به تن او فرو می‌كنند.

   جان كلام ضياء ابراهيمی اين است كه مبدعان ايدئولوژی ناسيوناليسم بی‌جاساز، دريافتند كه ما ايرانيان از قافلۀ تاريخ و تمدن و پيشرفت عقب مانده‌ايم و براي كاستن از اين درد جانسوز، هر چه نفرين داشتند نثار عرب‌ها كردند و راز همۀ ناكامی‌های كنونی ما ايرانيان را در حملۀ تاريخی اعراب به ايران جست‌وجو كردند.

  هم از اين رو، آنان حتی حاضر نبودند اذعان كنند پس از ورود اسلام به ايران، تمدن اسلامی در چندين قرن پر و بالی گشود و اوجی گرفت قابل افتخار.

   پدران ناسيوناليسم بی‌جاساز، فقط شكوه و عظمت ايران باستان را به رسميت می‌شناختند چراكه اگر در ايران پس از اسلام فخر و شكوهی می‌ديدند، ناچار بودند اعتراف كنند كه ورود اسلام به ايران دستاوردهای مثبتی هم داشته است.

   آن‌ها حتی اگر چيز مفيد و غرورانگيزي در ايران پس از حملۀ اعراب می‌ديدند، آن را بازتوليد داشته‌های باستانی ايران توسط ايرانيانِ به‌ ظاهر مسلمان‌شده قلمداد می‌كردند.

آريايی بی‌ آريايی!

  ضياء ابراهيمی در نقد آنچه عرب‌ستيزی در تخيل ناسيوناليستی ايرانيان می‌داند، به اين نكته اشاره می‌كند كه مرز بين ايرانيت و عربيت، مرزی من‌درآوردی است كه منطقۀ خاكستری ميان اين دو قوم را ناديده می‌گيرد.

   علاوه بر اين، «سده‌ها برهم‌كنش فعالانه و ای‌بسا مشتاقانه در فضای اسلامیِ چندفرهنگی به پيدايش رسوم مركبی انجاميده است كه نمی‌توان دقيقا عربی يا ايرانی يا حتی تركی خواندشان؛ چه هر سه قوم در آن سهيم بوده‌اند.»

   او می‌پرسد امروزه چگونه می‌توان واژه‌ای را كه هزار سال در زبان‌های فارسی و تركی كاربرد داشته، همچنان متعلق به زبان عربی دانست؟ و بالاتر از اين، اين آموزۀ روشنفكران دينی را مطرح می‌كند كه مسلمانان در طول تاريخ به درون‌مايه‌های كلامی و فلسفی و فرهنگی اسلام افزوده‌اند و بخشی از اين افزوده‌ها به اسلام، كار ايرانيان بوده است. پس دين اسلام را نمی‌توان ميراث يك قوم خاص به شمار آورد.

   ابراهيمی در نقد مفهوم "نژاد آريايي" نيز به نكتۀ علمی درستی اشاره مي‌كند و آن اينكه امروزه اساسا علم پنبۀ مفهوم "نژاد" را زده است. زيست‌شناسان می‌گويند وقتی تفاوت ژنتيكی انسان و شامپانزه بسيار اندك (در حد يكی دو درصد) است، ديگر بين انسان‌ها نمی‌توان به چيزی به نام "نژاد" قائل بود و مدعی شد كه نژاد الف و نژاد ب تفاوت‌های ژنتيكی جدی دارند.

  فردوسی عرب‌ستيز نبود

  ضياء ابراهيمی در رد اتهام عرب‌ستيزی فردوسی، كه به نظر وی يكی از شريان‌ها و پشتوانه‌های تئوريك و فرهنگی ناسيوناليسم بی‌جاساز است، به دو نكتۀ مهم اشاره می‌كند. اول اينكه، ابياتی كه بوی عرب‌ستيزی می‌دهند، در مقام تشريح فكر رستم فرخ‌زاد در مواجهه با اعراب بيان شده‌اند.

   يعنی همان طور كه نمی‌توان همۀ ديالوگ‌های شخصيت‌های آثار تولستوی و داستايفسكی را نظر شخصی اين نويسندگان برجسته دانست، اين ابيات هم لزوما نشانۀ نظر فردوسی دربارۀ اعراب نيست.

   دوم و مهم‌تر: «فصل بهرام گور در شاهنامه است. فردوسی او را يكي از داناترين شاهان ايران می‌شمارد. پدرش وی را در كودكی به مُنذِر می‌سپارد و بهرام در دربار اين شاه عرب قد می‌كشد. اين فصل بی‌هيچ نشانه‌ای از عرب‌ستيزی نقل می‌شود. برعكس، يمن سرزمينی است كه مردمان عرب و ايرانی‌اش در صلح و صفا با هم زندگی می‌كنند. تداعی می‌شود كه چنانچه بهرام در كنار پدر ايرانی‌اش يزدگردشاه می‌ماند شاه ستمگری بار می‌آمد؛ ولی چون در دربار عربی يمن بزرگ شده، فرمانروای درستكاری می‌شود. به ويژه منذر عرب را شاه خردمند و بخشنده و دلسوزی ‌می‌يابيم. ناسيوناليست‌های بی‌جاساز از اين بخش‌های شاهنامه روی می‌گردانند؛ چه در خدمت هدف ايشان نيست.»

  ابراهيمی همچنين اسلام فردوسی را اصيل می‌داند و در رد اتهام رياكاری فردوسی، كه تصريحا و تلويحا از سوي برخی شرق‌شناسان اروپايی و ناسيوناليست‌های وطنی مطرح شده، جدا از اينكه تصريح فردوسي به شيعه بودنش را دليلی بر رياكار نبودن و حتی تقيه نكردن وی می‌داند، اعتراف فردوسي به گناه شراب‌خواری و پشيمانی‌اش از اين بابت و اميدش به اينكه خداوند اين گناه او را ببخشد، نشانۀ ديگری از اسلام راستين فردوسی مي‌داند: «اگر فردوسی مسلمان نبود - كه از شرب خمر منع شده است - برای چه از خوردن شراب احساس گناه می‌كرد؟»

  با اين حال برخی از آراي ضياء ابراهيمی هم به نظر می‌رسد كه سرشتی ايدئولوژيك دارند؛ يعنی آگاهی كاذب توليد می‌كنند. مثلا وی با اينكه روايت گوبينو از رواج گستردۀ شاهنامه‌خوانی در روستاهای ايران را می‌پذيرد، علاقۀ ويژۀ‌ ايرانيان به سرگذشت پهلوان‌های ايرانی پيش از اسلام را به هيچ ‌وجه با باستان‌گرايی پنهان‌شده و در ضمير جمعی مردم ايران و خاطرات تاريخی ايرانيان مرتبط نمی‌داند و آن را صرفا "تفريحي محض" مثل سينما رفتن يا رمان خواندن ايرانيان اين روزگار می‌داند.

  نيك پيداست كه در اين تحليل، نوعی كتمان موج می‌زند و در واقع دليلی ندارد برای رد باستان‌گرايی ايدئولوژيك و عرب‌ستيزانۀ برخی ميهن‌دوستانِ به ستوه آمده از عقب‌ماندگی ايران، شاهنامه‌خوانی گستردۀ مردم ايران در طول تاريخ را فاقد جنبه‌ها و انگيزه‌های هويتی بدانيم.

  يا در جايی ديگر، ابراهيمی ادوارد براون را شرق‌شناسی می‌داند كه با مسلمانان همدلی داشت (ص 133) ولی يك صفحه بعد، براون را شرق‌شناسی قلمداد می‌كند كه از اسلام نفرت داشت. اين تناقض‌گويی البته ايدئولوژيك نيست ولی حاكی از نوعی سردرگمی و حساسيت منفی ضياء ابراهيمی نسبت به هرگونه نقد اعراب است.

 در واقع ابراهيمی، آگاهانه يا ناآگاهانه، هرگونه نقد اعراب را نشانه‌ای از ناسيوناليسم بی‌جاساز می‌داند و با چنين رويكردی، بخش عمده‌ای از ميهن‌دوستان ايرانی را، كه عرب‌ستيز هم نيستند، وارد لشكر وطنی ناسيوناليست‌های عرب‌ستيز می‌كند.

  در كتاب محققانه و باارزش ضياء ابراهيمی، مرز روشنی بين اين دو گروه ديده نمی‌شود:

1-ايران‌دوستانی كه عرب‌ستيز نيستند و دستاوردهای تمدنی ايران پس از اسلام را ناديده نمی‌گيرند ولي بر ضرورت توجه ايرانيان كنونی به فرهنگ و تمدن باستانی‌شان تاكيد دارند.

2-ايران‌دوستانی كه عرب‌ستيز هستند و ايران پس از اسلام را به كلی بی‌شكوه و بی‌دستاورد می‌دانند و دستاوردهای ايران پيش از اسلام را نيز با بزرگ‌نمايی ايدئولوژيك به خورد خودآگاهی تاريخی و هويتی مردم ايران می‌دهند.

 فقدان اين مرزبندی، شايد مهم‌ترين نقطه‌ضعف كتاب «پيدايش ناسيوناليسم ايرانی» باشد.

پرتاب ماهواره‌ای که کارش وزن‌کردن جنگل‌ها است!

تماشاخانه

تد باندی ؛ قاتلی کاریزماتیک و خونسرد که آمریکا را به وحشت انداخت (فیلم)

فنچ های بال سفید تنها لانه سازان یخچالهای طبیعی / خانه‌ای ۵۵۰۰ متر بالاتر از سطح دریا (فیلم)

فیلم های دیگر